عرفان در نظام صدور

نظريه ي صدور

نظريه ي « حضور استغراقي » کاملاً بر تحليل مفهوم صدور مبتني است و لذا ما بايد از سويي رابطه ي علت اولي را با فعل صدوري آن، در قوس نزولي و از سوي ديگر رابطه ي خود صدور را با علت غايي در قوس صعود مورد بررسي قرار دهيم.
در فلسفه ي اسلامي، اين ابن سينا بود که در جريان تفسيرش از علت اولي، نظريه ي صدور اشراقي را در قوس نزول، ابداع کرد. (1)
او در يکي از آثار مهم خود يعني اشارات و تنبيهات (2) نظريه ي فلسفي خود را چنين صورت بندي مي کند:
صدور ( ابداع ) آن چيزي است که يک موجود به سبب آن از ديگري ناشي مي شود و به آن وابسته مي گردد، بدون آنکه ماده، ابزار و يا زمان در اين امر، وساطت داشته باشند.
ولي آنچه که مسبوق به عدم زماني است، هرگز نمي تواند بدون واسطه پديد آيد؛ بنابراين مرتبه و درجه ي ابداع، بالاتر از تکوين و احداث است. (3)
همان طور که مي بينيم، اين تعبير به گونه اي کاملاً واضح، تعريفي لغوي از صدور است که نشان مي دهد که مفهوم صدور نسبت به مفهوم تکوين و احداث از اين مزيت برخوردار است که زمان، ابزار، يا ماده در آن هيچ گونه وساطت و دخالتي ندارد. ابن سينا براي توضيح بيشتر اين امر، استدلال فلسفي خود را درباره ي نظريه ي صدور، به طور خلاصه بيان مي کند:
اين مفهوم که يک علت در موقعيتي قرار مي گيرد که در آن، « الف » واجب ( ضروري ) مي گردد، متفاوت از مفهومي است که نشان مي دهد همان علت در وضعيتي قرار مي گيرد که در آن، « ب » واجب و ضروري مي گردد.
اگر اين هر دو « الف » و « ب » ضرورتاً از آن علت واحد سرچشمه گرفته اند، اين امر واحد ( يعني علت ) بايد به گونه اي در نظر گرفته شود که داراي حيثيت هاي علّي و ابعاد وجودي مختلف باشد.
بنابراين هر امري که دو چيز را در يک زمان ايجاب ( يا ايجاد ) کند به گونه اي که هيچ يک از آن دو با ديگري پيوندي نداشته باشد، آن چيز در حقيقت و واقعيت خود تقسيم پذير است و نمي تواند واحد و بسيط باشد. (4)

بررسي بيشتر

نتيجه ي ضروري اين بحث آن است که لزوماً بايد جوهري عقلاني وجود داشته باشد که از آن، جوهر عقلاني ديگري به همراه موجودي فلکي ( جرمي آسماني ) پديد آيد. در اينجا به روشني مي بينيم که دو چيز از يک جوهر پديد آمده اند به اين دليل که اين جوهر داراي دو حيثيت از جهت ايجاد است، ولي اين تکثر حيثيت عِلّي و تعدد ابعاد ايجادي در مورد علت اولي امکان پذير نيست، زيرا علت اولي از همه ي جهت ها و در همه ي ابعاد واحد است؛ چون همان طور که بيشتر دانستيم، او والاتر از آن است که در ذات خويش، حيثيت هاي مختلف و متکثر داشته باشد، ولي اين نوع تکثر در مورد موجوداتي که از سوي علت اولي ( حق تعالي ) صادر و خلق شده اند، محال نمي باشد؛ بنابراين، صدور بيش از يک فعل از سوي آن واحد ( علت اولي ) امکان پذير نيست.
در موجودات صدوري همواره دو حيثيت و جهت وجود دارد که در نسبت و ارتباط تنگاتنگ با هم هستند و از هم جدايي ناپذيرند. توضيح اينکه هر يک از اين موجودات صدوري، اگر در نسبت با ذات خود در نظر گرفته شود، ممکن الوجود و اگر در نسبت با علت اولي در نظر گرفته شود، واجب الوجود خواهد بود. نکته ي ديگر اين است که همان گونه که هر يک از اين موجودات به خود آگاهي دارند، به علت خود نيز آگاهي دارند؛ بنابراين هر يک از اين موجودات صدوري از طريق علم به علت وجودي خود و پيوندي که با آن دارد، سبب پيدايش چيزي مي شود و از طريق علم به خود - آن چنان که هست - سبب پديد آمدن چيزي ديگر. (5)
نکته ي مهم در اينجا اين است که علت اولي به عنوان واجب الوجودي که مطلقاً بسيط است به شکلي، بي واسطه تنها يک موجود بسيط را ايجاد مي کند که کاملاً به علت خود وابسته ي مطلق است؛ به همين نحو، اين دومين موجود نيز به مقتضاي بساطتش، موجود ديگري را ايجاد مي کند که کاملاً به علت بلاواسطه اش ( موجود دوم ) وابسته است که او نيز به علت اولي ( موجود اول ) وابسته است.
از آنجا که کل نور صدور، از ناحيه ي علت اولي ساطع مي شود، لذا مي توان همه ي موجودات صادره را فعل صدوري يا فعل درون ماندگار علت شان دانست؛ پس براساس اين نظريه، همه ي موجودات صدوري به عنوان فعل يا اثر درون ماندگار علت شان داراي دو ويژگي هستند:
1. ممکن الوجود بالذات اند، به اين معنا که مطلقاً چيزي جز رابطه و اضافه ي اشراقي نسبت به علت خود نيستند؛
2. همه ي آنها واجب الوجودند، اگر در نسبت با علت خود - که واجب الوجود بالذات و واجب الوجود در افعال خود است - در نظر گرفته شوند. علت اولي از اين جهت که واجب الوجود بالذات است، بي همتاست، ولي اين موجودات صدور يافته همگي ممکن بالذات هستند و واجب بالغير. (6)
نکته ي اساسي در اين نظريه اين است که سلسله مراتب صدور، مستلزم دوام و نيز وابستگي مطلق هر يک از مراتب پاييني صدور به علت بلاواسطه اش مي باشد که آن ( علت ) هم به نوبه ي خود به علت بلاواسطه اش وابستگي مطلق دارد. همان طور که صادر اول کاملاً به علت اولي وابسته است، صادر دوم نيز کاملاً به علت بلاواسطه ي خود ( صادر اول ) وابستگي دارد و اين علت به همراه همه ي موجودات مرتبط با آن، مطلقاً و کاملاً به علت اولي وابسته مي باشد. اين وضعيت در همه ي مراتب چنين است. اگر « ج » مستلزم « ب » است و « ب » مستلزم « الف » است، در اين صورت مطلقاً صحيح است که « ج » مستلزم « الف » باشد. اين، همان قياس شرطي متصل يا اصل تعدي است. در اين نظام اين امکان وجود دارد که کل جهان با همه ي کثرتش از خداوند به عنوان علت آغازين وجود صادر شود و به او بازگردد. اين نحوه ي صدور بدون آنکه ماده، مکان، زمان يا هر عامل گسست و اختلال ديگري در نظام يک پارچه ي صدور نقش ميانجي داشته باشند، امکان پذير مي شود. براي ارائه دلايل و شواهد بيشتر درباره ي نظام سلسله مراتب مذکور لازم است بار ديگر به بخشي ديگر از سخن ابن سينا توجه کنيم:
علت اولي ابتدا جوهري عقلي را ابداع مي کند و در حقيقت اين جوهر موجودي صدوري است.
و سپس از طريق اين جوهر، جوهر عقلي ديگري را به همراه جرمي ( جسمي ) آسماني ابداع مي کند.
و از اين جوهر عقلي نيز جوهر عقلي ديگر و جرم آسماني ديگر پديد مي آيد.
و اين سير ادامه پيدا مي کند تا به جوهر عقلي اي برسد که ديگر جرمي آسماني را به همراه نداشته باشد. (7)
خواجه نصيرالدين طوسي، فيلسوف مشهور که از ذهني رياضي برخوردار است ( متوفي به سال 672 ) نظريه ي مبتني بر سلسله مراتب را چنين توضيح مي دهد:
اگر فرض کنيم که علت اولايي باشد به نام « الف » و از او تنها يک شيء « ب » صادر شود در اين صورت مرتبه و جايگاه « ب » به عنوان اولين معلول « الف » در نظر گرفته خواهد شد.
سپس مي توان فرض کرد که از سوي موجود « الف » با وساطت « ب » چيزي به نام « ج » صادر شود و نيز از سوي خود « ب » بدون واسطه ي چيزي به نام « د » صدور يابد.
بدين گونه است که اين امکان حاصل مي شود که اشيا حتي در يک مرتبه ي وجودي از يک مبدا واحد و بسيط صادر گردند بدون آنکه به وحدتش لطمه اي وارد آيد. (8)
براي توضيح بيشتر به رساله ي توماس اکويناس در اين خصوص مراجعه مي کنيم. او نظريه ي صدور ابن سينا را اين چنين توضيح مي دهد:
53. بنابراين متفکران ديگر در بررسي اين مطالب و ديگر مسائل تصريح مي کنند که همه ي اشيا، اصل وجود خود را حقيقتاً از اولين و والاترين علت که ما او را خداوند مي ناميم، دريافت مي کنند، ولي نه به گونه اي بي واسطه، بلکه در چارچوب نظامي خاص. به باور آنان از آنجا که علت اولاي اشيا مطلقاً واحد و بسيط است، تنها چيزي که از او مي تواند صادر گردد نيز امري واحد است. اين صادر ( اول ) اگرچه وحدت و بساطتش قوي تر از تمامي موجودات در مراتب پايين تر است، ولي نسبت به بساطت علت اولي ضعيف تر است؛ چرا که ذاتش ( جوهرش ) عين وجودش نيست، بلکه وجودش عارض بر اوست. به اعتقاد اينان، پيدايش کثرت در عالم وجود از طريق اين جوهر - که آن را عقل اول مي نامند - ممکن مي گردد. براساس اين اعتقاد از آن جهت که او به علت اولي و بسيط علم دارد، ابتدا عقل دوم را ايجاد مي کند، سپس از آن جهت که به خود - به لحاظ جنبه ي عقلاني اش - عالم است، نفس فلک اول را ايجاد مي کند، ولي عملش به جنبه ي بالقوه (9) خود منشأ پيدايش جسم اول ( فلک اول ) مي گردد و بدين ترتيب اينان براساس نظامي مشخص فرايند صدور اشيا را از مبدأ اصلي تا پايين ترين مرحله ي جسماني معين مي کنند. اين ديدگاهي است که به نظر مي رسد ابن سينا در کتاب العلل آن را به مثابه ي پيش فرض خود قرار داده است. (10)
پيش از آنکه به ديدگاه سنت توماس درباره ي صدور بپردازيم، لازم است به اين نکته اشاره شود که بين واژه ي قوه (11) که توماس به کار مي گيرد با واژه ي ممکن (12) که ابن سينا آن را به کار برده است، تفاوت وجود دارد. گرچه توماس خواسته است براساس اصطلاح هاي خويش در اين مسئله وارد شود، ولي ما بايد نسبت به نابساماني هايي که ممکن است از ناحيه ي کاربرد اين دو واژه دامنگيرمان شود، توجه داشته باشيم. يکي از اين آشفتگي ها مي تواند تخطي از تفکيک آشکاري باشد که ابن سينا در طبيعيات و نيز منطق بين قوه ي مادي و امکان به عنوان جهت قائل شده است. (13) اصطلاح اول منحصراً براي دلالت بر محدوديت هاي موجود مادي يعني مقيد به زمان و مکان کاربرد دارد، ولي اصطلاح دوم شامل همه ي موجودات - به جز علت آغازين - از صادر اول گرفته تا آخرين موجود عالم امکان مي شود. با توجه به اينکه در صادر اول به هيچ وجه قوه ي ( استعداد ) مادي وجود ندارد، حتي اگر توماس اصطلاح مختص به خود را در خصوص اين واژه داشته باشد، مادامي که نظريه ي ابن سينا مورد بحث ماست، نمي توانيم آن اصطلاح را در اينجا به کار بريم.
اکنون به ديدگاه هاي اصلي و مهم سنت توماس درباره ي اين باب باز مي گرديم؛ شايد اين ديدگاه ها بتوانند ما را از اعتماد فراوان به ديدگاه ابن سينا بازدارند:
54. ولي بسيار واضح و روشن است که اين ديدگاه قابل نقد است؛ زيرا خير جهان مهم تر از خير هر يک از موجودات خاص است. از آنجا که ذات خير و غايت، يک چيز است. اگر کسي قصد فاعل را به عنوان يک وصف کمالي براي معلول در نظر نگيرد در اين صورت خير را در معلول هاي خاص... از ميان برده است. (14)
پرسش سنت توماس اين است: « آيا صدور براساس ديدگاه ابن سينا امري غيرقصدي است ؟» ولي مراد او از « قصدي » چندان روشن نيست. ممکن است منظورش از آن « ارادي » و « آگاهانه » باشد که در اين صورت معناي اعتراضش اين خواهد بود که ميان اصل صدور و خود موجود صدوري که معلول، علتي مختار و آگاه به فعل خويش است، همخواني وجود ندارد. در اين صورت، لازمه ي ضرورت وجود در ناحيه ي علت اين است: « هر فعل ضروري که از واجب الوجود ناشي شود، غيرعقلاني است. » به عبارت ديگر، براساس اين گونه تفسير از صدور تفاوت فعل صدوري با فعل قصدي آن است که فعل صدوري امري ضروري و غيرعقلاني است و صدور آن از فاعل براساس اراده و علم نبوده است، ولي فعل قصدي فعلي است که نه ضروري است و نه صدورش براساس علم و اراده ي فاعل مي باشد؛ بنابراين به دليل آنکه وجوب ( ضرورت ) منطقي يا مابعدالطبيعي ذاتاً با علم و اراده سازگاري ندارد، مسئله ي صدور مورد اشکال خواهد بود. افزون بر اين، اگر واجب الوجود بالذات علت افعال قصدي و اختياري باشد، در اين صورت اين علت چگونه مي تواند براساس علم و اراده ي خود، افعالي را ايجاد کند که ممکن الوجودند ؟
به هر حال به نظر مي رسد ميان نظريه هايي که خداوند را واجب الوجود بالذات مي دانند و ديدگاه هايي که قائل اند، افعال خداوند براساس اراده و علم است، به لحاظ منطقي تعارض وجود دارد. به عبارت ديگر، لازمه ي وجود واجب علي الاطلاق، ضرورت صدور است، در حالي که اراده و علم خداوند مستلزم امکان صدور است. اگر اشکال سنت توماس به نظريه ي صدور اين باشد، بايد گفت: ابن سينا و بسياري ديگر از فيلسوفان کاملاً از اين اشکال جدي آگاه بودند و در بحث واجب الوجود به آن پرداخته اند.
اينکه « آيا خداوند مي تواند واجب الوجود بالذات باشد ولي در اراده و علم خود به جهان و مخلوقاتش و در نتيجه در تمامي صفاتش ممکن الوجود باشد ؟» پرسشي بود که ابن سينا و تقريباً همگي پيروانش بلافاصله پس از باور به نظريه ي صدور مطرح کردند. موضع مشترکي که همگي آنان در برابر اين پرسش اتخاذ کردند اين بود که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات (15) است که در اين صورت صدور فعل از خداوند و نيز علم و اراده ي خداوند به آن امري ضروري خواهد بود؛ زيرا خداوند به عنوان فاعل اين صدور واجب الوجود بالذات است و طبعاً در علم، اراده و فعل خود نيز واجب الوجود خواهد بود. با فرض اينکه علت اولاي معلولات، ذاتاً بسيط و واحد مطلق است، هرگونه فقدان و محروميت کمال در ذات، موجب تغيير وضعيت او از بساطت، وحدت و وجوب وجود به سوي ترکيب و امکان خواهد شد. نتيجه اينکه چون خداوند واجب الوجود است، به خود و جهان و نيز اراده و ابداع ( اصدار )، علم ضروري دارد.
اراده ي ضروري و نيز علم ضروري خداوند به جهان، پرسشي را بر مي انگيزد که داراي دو جنبه است که جنبه اي از آن مربوط به بحث فعلي ماست، ولي جنبه ي ديگر به مبحث جبر و اختيار مربوط است که آن را به محل مناسبش وا مي گذاريم. (16)
در اينجا بايد تصريح کنيم که ما در بحث از اينکه علم ضروري خداوند به فعل صدوري اش علم حضوري است و نه علمي ديگر، با فلسفه ي اشراق موافقت داريم؛ البته اگر اين علم، علم حصولي، علم متعالي الهي يا مواردي مشابه آن بود، اعتراض سنت توماس قابل بررسي بود. (17)
همان طور که ما به احساس ها، تخيلات، توهم ها و بدن خود آگاهي داريم، خداوند نيز به فعل خود علم دارد و همان طور که ما نسبت به بدن، قوا و ادراک هايمان جز از طريق درون نگري علم حصولي نداريم، خداوند نيز نسبت به فعل خود که همان وجود جهان مي باشد، علم حصولي قصدي ندارد و البته جايگاه او والاتر از آن است که علم درون نگرانه داشته باشد؛ بنابراين علم خداوند به جهان صرفاً علمي حضوري است.
اگرچه بحث از چگونگي علم خداوند به فعل خويش که موضوع چالش برانگيزي در زبان متعارف فلسفي و نيز فلسفه ي اشراق بوده است، فراتر از آن است که در اينجا بدان پرداخته شود، در عين حال مرور اجمالي آن مي تواند موضوع را تا حدي روشن کند.
نصيرالدين طوسي مشهورترين مفسر ابن سينا به پرسش درباره ي چگونگي صدور اشيا و عقل به صورت متمايز و نظام مند از خداوند به عنوان علت واحد مطلق بسيط براي فعل خود، پاسخ داده است. وي در آغاز، چگونگي علم خداوند به صادر اول را بيان مي کند و سپس به تبيين چگونگي علم خداوند به جهان با تمامي تمايزها و نظام مندي اش مي پردازد. آنچه در زير مي آيد، نمايي کلي از بيان مشهور خواجه است:
دانستي که اول تعالي عاقل به ذات خويش است بي آنکه بين ذاتش و تعقلش نسبت به ذات هيچ تغاير وجودي ( مگر تغاير اعتباري ) در کار باشد.
و نيز تصديق کردي که تعقل او نسبت به ذاتش علت تعقل او نسبت به معلول اولش مي باشد. حال با توجه به اينکه تصديق کردي اين دو علت يعني ذات و تعقل ذات نسبت به ذات، به لحاظ وجودي يک چيزند و تغايري در کار نيست، لازمه ي اين تصديق آن است که دو معلول يعني معلول اول و عقل اول نيز يک چيز باشند بي آنکه تمايزي خواه به صورت تباين اولي با دومي و يا به شکل تقرر ( وابستگي ) دومي به اولي مطرح باشد.
نتيجه اينکه وجود معلول همان تعقل علت اولي نسبت به اوست بي آنکه صورت ديگري در کار باشد که در ذات خداوند حلول کند.
از آنجا که از سويي تعقل اين جواهر عقلي ( و از جمله عقل اول ) نسبت به موجوداتي که معلول آنها نيستند به واسطه ي صور انجام مي شود و از سوي ديگر اين جواهر، واجب تعالي را که همه ي موجودات ديگر معلول اويند تعقل مي کند، مي توان گفت صور تمامي موجودات کلي و جزئي در اين جواهر حضور دارند.
تعقل واجب تعالي نسبت به اين جواهر و صور موجود در آنها نه از طريق صورت هايي غير از آنها بلکه به عين خود آن آشنا و صور مي باشد. بر اين اساس علم او به وجود نيز به عينيت واقعي آن است ( و نه از طريق صورت آن). (18)
اين تبيين خواجه - پيرو برجسته ي ابن سينا - از فلسفه ي صدور مورد قبول اغلب مفسران و فلاسفه ي مرتبط با آن قرار گرفته است. در اين تحليل ديديم که رابطه ي خداوند با فعل خود يعني وجود جهان براساس علم قصدي نيست و اساساً امکان چنين چيزي هم وجود ندارد، بلکه براساس علم حضوري است. با اندکي تأمل بر تبيين خواجه مي توانيم دريابيم که علم حضوري اي که خداوند بدان متصف مي شود، دو نوع است: يکي علم حضوري ذاتي که نمونه اش علم خداوند به ذات خود است و ديگري علم حضوري صدوري ( فعلي ) مانند علم خداوند نسبت به فعل خويش. اين هر دو علم حضوري محسوب مي شوند؛ زيرا در آنها هيچ گونه صورت ذهني و مفهومي ميان عالم و معلوم به عنوان واسطه قرار نگرفته است.
در خصوص فلسفه ي اشراق بايد گفت که پاسخي اجمالي به اين پرسش که چگونه اشيا از خداوند صادر مي شوند ؟ با رفع ابهام از واژه ي علم - احتمالاً فقط به معناي علم حصولي - مرتبط است. اولاً، اگر قرار است از نظريه ي علم حضوري دفاع شود بايد ( در زبان انگليسي ) به جاي استفاده از واژه ي Knowledge از واژه ي Awareness استفاده کنيم که مي تواند بر علم حضوري دلالت داشته باشد؛ ثانياً، ما نيز همچون حکماي اشراقي بايد اين امر را بپذيريم که علت اولي لزوماً نه تنها به صادر اول که ابتدائاً آن را آفريده است، بلکه بر تمامي اين موجودات متکثر ديگر نيز آگاهي دارد؛ ولي واقعيت اين است که اين مجموعه موجودات متکثر در عالم که از جهت پيوستگي و وابستگي يک واحد گسترده (19) صدور يافته، از علت اولي محسوب مي شوند، معلوم به علم حضوري خداوند هستند؛ بنابراين علم خداوند، علمي مفهومي و ذهني که نسبتي خاص با علم حصولي دارد و از علم حضوري بيگانه مي باشد، نيست.
بر اين اساس، معلوم نيست اين اعتقاد توماس آکويناس بر نظريه ي صدور ابن سينا به چه معناست:
نمي توان با فرض بساطت ذاتي علت اولي، پذيرفت که از او جز يک معلول صادر نشود، ولي از همان معلول و معلول هاي بعدي به دليل ترکيب و قدرت شان اشياي متعددي صادر شود. (20)
براساس اين تفسير به نحوي صريح و روشن مي توان نتيجه گرفت: ابن سينا معتقد است همان گونه که علت اولي، علت فاعلي مستقل براي صادر اول است، صادر اول نيز علت فاعلي مستقل براي اولين سلسله ي موجودات متکثر است و صادرهاي بعدي نيز به همين گونه اند. براساس تفسير توماس از ابن سينا، همان گونه که سلسله اي از معلول ها وجود دارد، سلسله اي از علل مستقل فاعلي نيز وجود دارد و اين بدان معناست که صادر اول براساس تکثر خود ذاتاً کثرتي ايجاد مي کند که علت اولي از انجام آن ناتوان است و بدين ترتيب علت اولي در ايجاد تمامي کثرت هاي موجود در جهان دخالتي نخواهد داشت. حال اگر ابن سينا و ديگر کساني که از چنين نظريه اي حمايت مي کنند، چنين باوري داشته باشند، در اين صورت اين مطلبي خواهد بود خودشکن که به انکار کل ادعايي که نظريه ي صدور در پي اثبات آن است، منجر مي شود؛ زيرا صدور به اين معناست که به هيچ روي استقلالي در عليت وجود ندارد. اگر موجودات متکثر عالم از موجودي غير از علت اولي ناشي شود، در اين صورت علت فاعلي موجودات متکثر، همين موجود خواهد بود و نه علت اولي و لازمه ي اين سخن آن است که اين موجود با چنين استقلالي در عليت خود نمي تواند قبلاً توسط ديگري صادر شده باشد. به حسب آنچه که از ابن سينا بر مي آيد، ويژگي موجود صدوري، وابستگي مطلق وجودي و فعلي به علت خود مي باشد. از آنجا که موجود صدوري، فعل درون ماندگار علت خويش است لذا نمي تواند در فعاليت خود مستقل عمل کند. معناي فعل درون ماندگار آن است که، حضور مطلق در علت و اتحاد مطلق با آن داشته باشد؛ ويژگي ديگر فعل درون ماندگار آن است که در تمامي ويژگي هاي ذاتي اش که يکي از آنها عليت آن است، درون ماندگار است. (21)
صدرالدين شيرازي ( در گذشته به سال 1050 ) در تبيين ويژگي هاي فعل صدوري، به بررسي فلسفي ارتباط ميان فعل صدوري و فاعل آن و نيز فاعل صدوري با فعلش پرداخته است (1) :
تمامي موجودات امکاني و هويت هاي مرتبط و وابسته به غير، اعتبارات و شئون وجود واجب تعالي و شعاع و سايه ي نور اويند. اين موجودات از هويت خاصي برخوردار نيستند و نمي توان هويت و ذات آنها را مستقل و جدا در نظر گرفت؛ زيرا ارتباط، تعلق به غير و فقر و نياز عين ذات آنهاست. اين طور نيست که آنها حقايقي بالذاتي دارند و تعلق، فقر و نياز به غير، عارض بر آن ذات شده باشد، بلکه ذات آنها عين فقر و تعلق به غير است؛ بنابراين، حقيقت آنها چيزي جز تابعيت از حقيقتي واحد نيست؛ پس حقيقت تنها يکي است و هر چيز ديگري تنها شأن، حيثيت، ظهور، نور، سايه و تجلي ذات اوست. (22)
ما در پي آنيم که تحليل خود از عرفان را بر اين نظريه ي صدور مبتني کنيم. همان گونه که مي بينيم، اين نظريه متضمن چندين گزاره ي بنيادين است که در زير به برخي از آنها اشاره مي شود:
1. جنبه ي وجود شناختي ذات واحد مطلق ( خداوند ) در نسبت با حيثيت وجود شناختي فعل صدوري اش؛
2. رابطه ي علت اولي با جهان به عنوان فعل صدوري وحداني او؛
3. رابطه ي جهان به عنوان فعل صدوري با علت غايي اش.
بحث از مسئله ي اول يعني وجود شناسي را که تقريباً تمامي مباحث مابعدالطبيعه را به خود اختصاص داده و خارج از حيطه ي بحث فعلي ماست، به کناري مي گذاريم (23) و تنها بر روي موضوع دوم و سوم از مسائل بالا متمرکز مي شويم و در اينجا به طور خاص بر روي سومين آنها که موضوع بحث ما در تحليل عرفان مي باشد، تأکيد مي ورزيم.
صدورتنها با تعبير ربطي قابل بيان است:
در بحث از رابطه ي علت اولي با جهان متکثر، ديدگاه صدرالمتالهين درباره ي صدور اين است که صدور را تنها با تعبيرهايي ربطي همچون « ناشي شده از... »، « وابسته است به... »، « افاضه شده به وسيله... » و مانند آن مي توان تبيين کرد. همان طور که مي بينيم تمامي واژه هايي که او در تبيين صدور به کار مي برد جز بر فعلي درون ماندگار محض - که از سوي فاعلش صدور يافته است و ظهور ذاتي فاعل خود است - دلالت ندارد؛ بنابراين مي توان گفت وجود فعل صدوري شبيه به معناي حروف و کلمه هاي ربطي است، از اين جهت که خود آنها بدون ارتباط با علت خود معناي بالذات و مستقلي ندارند؛ بنابراين نمي توان معناي آنها را همچون معناي فعل يا اسم دانست، بلکه تنها در پرتو ارتباط با معرفت به علت شان است که معلوم مي گردند همانند حروف و کلمه هاي ربطي که شناخت معناي دقيق آنها تنها با پيوند دادن آنها با اسما و افعال شان ميسر مي شود؛ بنابراين حقيقت ذاتي فعل صدوري کاملاً به وجود علتش وابسته مي باشد و حقيقت وجود آن را جز با تعبيري همچون « وابستگي به غير » نمي توان بيان کرد. از آنجا که فعل صدوري ذاتاً شأني ربطي دارد، مي توان گفت که در عالم وجود تنها يک موجود، وجود دارد که واقعاً از استقلال ذاتي برخوردار است و مي تواند ذاتاً همچون اسم باشد که تمامي موجودات ربطي به او مرتبط مي شوند و اين موجود واحد، خود فعل ديگري نيست و در نتيجه به هيچ موجود ديگري وابسته نمي باشد. اين موجود علت يگانه ي موجود صدوري و همان علت العلل ارسطويي است. (24)

نظام طولي و عرضي صدور (25)

در نظريه ي صدور، امکان هر گونه خلأ و طفره ي وجودي - به اين معنا که عدم و نيستي ميان علت اولي و موجوداتي که از او صادر مي شوند، قرار گيرد - منتفي است. امر صدوري که وجودي ظهوري و اشراقي دارد - چه به صورت مستقيم از علت اولي صادر شود و چه از طريق علل ديگر - وجودش مطلقاً به علت بلاواسطه ي خويش وابسته است. اين علت بي واسطه اگر غير از علت اولي باشد، خودش به همراه تمامي موجوداتي که به او وابسته اند، وابسته به علت بلاواسطه ي خويش است و موضوع به همين نحو است تا به علت اولاي وجود برسد که همه ي اين موجودات در او مستغرق مي شوند؛ بنابراين به نظر مي رسد دامنه و گستره ي سلسله ي علل و معلول هاي در جهان براساس نظم و ترکيبي خاص وجود دارند و کل اين موجودات متکثر هر اندازه که باشند، قطعاً تجلي و ظهور واحدي براي آن موجود قائم بالذات خواهند بود و به عنوان شعاع، سايه و وجه او همواره وابسته ي مطلق به نورالانوار او خواهند بود.
اين بدان معناست که سلسله اي طولي و ناگسستني وجود دارد که تمامي وجودات صدوري متکثر را به صورت امري واحد به علت اولي پيوند مي دهد و نيز سلسله ي عرضي وجود دارد که در آن، اشيا به دليل تفاوت هاي ماهوي و نوعي و فردي، به صورت موجوداتي متکثر، متمايز از يکديگر و در عرض هم تحقق دارند. سلسله ي طولي را نظام دروني وجود و سلسله ي عرضي را نظام بيروني وجود مي ناميم. آنچه به تجربه ي عرفاني مربوط است، نظام دروني است و آنچه به فلسفه و علم مربوط مي شود، نظام بيروني است. فلسفه در بحث از مسئله ي عرفان با استفاده از اين نظام مي تواند براي تفسير و مفهوم سازي تجربه ي ديني، دليل اقامه کند. اين تفسيرها و مفهوم سازي ها به دليل آنکه از نوع علم حصولي است، در نظام عرضي قرار مي گيرند؛ در حالي که تجربه هاي عيني عرفاني همواره در گستره ي نظام طولي وجود، خواهند بود و به نظام دروني جهان واقعيت تعلق خواهند داشت.

هرم صدور

واقعيت اين است که آنچه پيش تر درباره ي مبدأ اولي و رابطه ي اشراقي اش با وجود جهان که همان فعل صدوري اوست، گفته شد، اصلي است که جهان شناسي فلسفه ي اشراق بر آن مبتني است و مي توان آن را به شکل يک هرم تصوير کرد:
اين هرم را مي توان هرم هستي ناميد؛ زيرا در اين نظام، نور وجود از منبع نور که در رأس هرم قرار دارد، فيضان مي يابد و تمامي مراتب پايين تر را در بر مي گيرد و تا پايه ي اين هرم که در اينجا نماد جهان مادي است، جريان مي يابد؛ در حالي که تمامي مرتبه ها و درجه هاي وجودي، بدون آنکه هيچ گونه عدم و خلأيي در ميان باشد، از وجود بسيط او ناشي مي شوند، در عين حال تمامي اين موجودات از مستحکم ترين رابطه ي وجودي و اتحادي با علت اولاي خود که در رأس هرم قرار دارد، برخوردارند؛ ولي از سوي ديگر، اين موجودات، متنوع و متکثر خواهند بود اگر به لحاظ مرتبه ي وجودي خاص شان در يکي از مراتب پايه تا رأس هرم - که نظام طولي و عرضي وجود با جهت گيري به سوي آن رأس به حيثيتي اتحادي و بسيط دست مي يابد - در نظر گرفته شوند.
گفتني است که در اينجا دو گونه تکثر متمايز از يکديگر وجود دارد. ذهن فيلسوف مي تواند اين شعاع ها و سايه هاي وجود را به حسب درجه ي قرب آنها به علت اولي، به صوادر مختلف و پراکنده تقسيم کند؛ ولي اين گونه تقسيم صرفاً عقلاني و مبتني بر درجه ي يک شيء بسيط، لطمه اي به اتحاد ميان فعل صدوري و علت اولاي آن وارد نمي کند؛ اگر چه آنها نيز به لحاظ ذات و تشخص خود و اموري مانند آن، موجوداتي متکثر و متمايز از يکديگر مي باشند، ولي از آنجا که اين انفکاک و تکثري که در اين نظام عرضي واقع شده است، در نظام طولي ( نظام اتحادي ) رخ نمي دهد، لذا اين امر موجب تفکيک و دوپارگي اي در اينجا نمي شود و تأثيري بر اتصال دروني و اتحاد آنان با خداي واحد ندارد.
اين شکل هندسي هرمي درباره ي جهان شناسي اشراقي و نيز تفکيک ميان نظام طولي و عرضي وجود در آن هرم - نه فقط در فلسفه ي اشراقي بلکه در هر تحليل فلسفي اي که به موضوع عرفان مي پردازد - بايد به گونه اي جدي مورد توجه قرار گيرد. وقتي با گزاره هاي متناقض نمايي درباره ي تجربه هاي عرفاني مواجه مي شويم، آگاهي به « وحدت دروني » در عين « کثرت بيروني » اين هرم اهميتي اساسي مي يابد. در اين نظام يک پارچه، تبيين اصل مشهور پارمنيدس درباره ي « وحدت در عين کثرت » به گونه اي که به تناقض نيانجامد، اهميتي حياتي دارد. اين تناقض از اين قضيه ي منفصله ي معروف وي: « آن چيز يا وجود دارد يا وجود ندارد » به همراه قضيه ي عطفي اش: « آن چيز هم وجود دارد و هم وجود ندارد » ناشي شده است. (26) شکل هندسي مذکور مي تواند پاسخي روشن به اين تناقض باشد.
خلاصه آنکه در نظريه ي تشکيک حقيقت وجود، شکل هرم به عنوان يک اصل موضوعه و اساسي در نظر گرفته شده است؛ البته بررسي مسئله ي پيوند اتحادي و تشکيک مراتب وجود، به رساله اي مستقل نياز دارد. در اينجا لازم است ما به تفسير اين هرم بپردازيم.
به نظر مي رسد که افزودن بر مسئله ي وجود در فلسفه ي اسلامي، بايسته است که فراتر از جنبه هاي شکلي و نمادين هرم صدور، به تفسير و تبيين فلسفي بيشتري درباره ي آن بپردازيم. براي موجه بودن اين ادعا که اين شکل هرمي مي تواند يگانگي و اتحاد وجودي بين حق تعالي و فعل صدوري را اثبات کند، رويکردها و راه هاي فلسفي و منطقي متعددي وجود دارد.
يکي از رويکردهاي فوق که ما را در مشاهده ي نوع عملکرد اين هرم مي تواند کمک کند، قانون تعدي (27) يا قياس فرضي است. صورت منطقي اين قانون چنين است:
A > B
B > C
A > C
همان طور که مي بينيم، اين قانون بر استلزام مادي و نيز پيوند منطقي ( صوري ) مبتني است.
براي به کارگيري اين قانون در نظريه ي صدور، بايد مفهوم وابستگي را در ماده ي آن - در برابر صورت قانون و به معناي محتواي آن - قرار دهيم. وابستگي مطلق - ذاتاً و مفهوماً ( هر دو ) - به ديگري - البته در صورتي که آن امر ديگر موجود باشد - بدين معناست که امر وابسته تحت حاکميت شمول وجودي آن، امر ديگر است. اين رابطه ي وجودي را مي توان به لحاظ منطقي و با استفاده از استلزام مادي - در برابر صوري - اين گونه بيان کرد که ذات موجود صدوري تحليلاً به گونه اي غيرقابل انفکاک، دربردارنده ي ذات علت خود است. به اين ترتيب در اينجا وابستگي برابر با جدايي ناپذيري و تمايز ناپذيري مفهومي و وجودي امر صادر از علت خود مي باشد. (28)
براساس تبييني که از اين برهان ارائه شد، امر صدوري « الف »، در هر مرتبه اي از مراتب پايين هرم هستي قرار داشته باشد؛ براساس استلزام مادي، مستلزم علت بي واسطه ي خود « ب » خواهد بود و « ب » هم که به نوبه ي خود موجودي صدوري است به لحاظ منطقي، مستلزم علت خود است و اين فرايند همچنان ادامه مي يابد تا اينکه جريان صدور به علت اولي « ج » برسد.
بدين ترتيب سلسله ي گسست ناپذير صدور از پايين ترين درجه ي وجود « الف » شروع مي شود و تا امر واسطه « ب » ادامه مي يابد و در نهايت به منبع آغازين صدور « ج » مي رسد و اين همان راهبرد منطقي تعدي است. اين موجودات که در درجه هاي مختلفي از وجود و هر يک به دنبال ديگري قرار دارند، به حسب جايگاه وجودي شان در سلسله مراتب وجود و قرب و بعدشان از علت آغازين، از يکديگر متمايز مي شوند، ولي در عين حال در نظام طولي، همگي آنها - از صدر تا ذيل هرم - امري واحد و تقسيم ناپذيرند.
در اينجا ممکن است اين اعتراض مطرح شود که قانون تعدي، ربطي به ادعاي مربوط به هرم هستي - که عبارت از وحدت تمامي مراتب و درجه هاي فعل صدوري است - ندارد؛ زيرا نهايت چيزي که قانون تعدي بر آن دلالت دارد، اين است که رابطه ي ناگسستني ميان موجودي در درجه ي نازله ي هرم هستي مثل « الف » و وجود علت العلل که آن را « ج » مي ناميم، وجود دارد و البته پيوند ميان اين دو از طريق موجود واسطه اي مثل « ج » برقرار شده است، ولي چه بخواهيم و چه نخواهيم، اين رابطه، رابطه ي اتحادي اي مي باشد که تمامي اجزاي نظام تشکيکي صدور و علت آن به عنوان يک واحد وجودي در نظر گرفته مي شوند و اين چيزي فراتر از معيار و چارچوب منطقي قياس فرضي ما مي باشد.
پاسخ به اين اعتراض آن است که همان گونه که پيش تر بحث شد، رابطه ي وجود ميان يک فعل ابداعي و علت آن، چيزي جز رابطه ي اشراقي نيست (29) و رابطه ي اشراقي هم امري اتحادي است و مربوط است به نظام وجودي و نه نظام مفهومي و آنچه موجب اتحاد وجودي ميان صادر و مصدر مي شود، نظام اتحادي است و در چارچوب اين ارتباط اتحادي است که ما اجازه مي يابيم قانون تعدي را مورد استفاده قرار دهيم تا بتوانيم از طريق تحقق يکي از مصاديق اين رابطه در قاعده ي هرم به وجود علت اولي که در رأس سلسله مراتب هرم قرا دارد، راه يابيم. به بيان ديگر، نتيجه ي منطقي کاربرد استلزام مادي در نظام « اضافه ي اشراقي » نوعي اتحاد وجودي است که از مراتب نازله ي صدور آغاز مي شود و تا علت آغازين آن ادامه مي يابد، بي آنکه هيچ عامل بيروني يا گسستي در کار باشد.
رويکرد ديگري که نسبت به منطق اين هرم وجود دارد، بر نظريه ي « وحدت اتصالي » در فلسفه ي اسلامي مبتني است که از طريق آن مي توان اثبات کرد که هرگونه نظام پيوسته اي که در آن گسستني نباشد، لزوماً به يک اتحاد وجودي متکي است.

معناي حضور خداوند در جهان

نتيجه اي که از بررسي نظام وجودي مورد بحث به دست مي آيد، اين است که نسبت ميان علت اولي و جهان به عنوان فعل صدوري او شباهت بسيار زيادي به رابطه ي نفس با حالت هاي شخصي آن دارد؛ براي نمونه تا بدان جا که به علم حضوري مربوط مي شود، علم خداوند به جهان به عنوان فعل صدوري وي همانند علم نفس به احساس ها و تخيل هاي خود است. همان گونه که در فصول پيشين مشاهده کرديم، علم نفس به خود، علمي حضوري است و اين علم عين ذات اوست و نيز علم به حالت هاي خودش نيز علم حضوري و امري اشراقي است که « حضور صدوري » خوانده مي شود. در اينجا نوبت به بحث از تقسيم علم حضوري به علم حضوري ذاتي و علم حضوري صدوري مي شود. پيش تر گفتيم که علم حضوري خداوند به خودش همان حضور حقيقت و ذات او براي خويش است و اين علم نمي تواند مفهومي { حصولي } باشد و همين طور گفتيم که علم خداوند به جهان صادر شده از او، عبارت است از حضور وجودي او در جهان و بلکه اين جهان، فراتر از فعل صدوري حق بوده، تجلي و اشراق اوست؛ بنابراين همان طور که خواجه نصيرالدين طوسي بيان مي کند، خداوند که علت پيدايش جهان است و علم او به ذاتش که علت علم او به جهان است، مطلقاً عين يکديگر و واحدند و بر اين اساس، وجود جهان که فعل خداوند است و علم خداوند به وجود اين جهان که معلول علم او به ذات خويش است، نيز مطلقاً عين يکديگرند و با هم وحدت دارند. معناي اين مطلب آن است که علم خداوند به جهان لزوماً علمي حضوري و به عبارتي علمي اشراقي و ابداعي است. (30)
نتيجه ي نهايي مطلب اين است که علم خداوند به وجود فعل صدوري خود، عبارت از حضور خود او در وجود آن فعل است و اين حضور از نوع حضور صدوري است که به معناي تأثير و افاضه ي ماندگار يک موجود نسبت به موجود ديگر است، دقيقاً همان گونه که نفس چنين وضعيتي را به نحوي ماندگار نسبت به تخيل ها و حالت هاي شخصي اش دارد.

صدور و جهت آن

به عقيده ي من، اقامه ي برهان براي تعيين جهت منطقي يک مفهوم و ارزش صدق آن - اعم از مفهوم تجربي، متافيزيکي و خيالي - و نيز بررسي وجود آن مفهوم، امري امکان پذير است. (31) به عبارت ديگر، اگر چيزي را به عنوان موضوع در نظر بگيريم و در يک قضيه ي وجودي قرار دهيم، مي توانيم براي چنين قضيه اي را تبيين و معلوم کنيم که وجود آن موضوع ضروري است يا ممکن يا ممتنع؛ براي نمونه براساس اين برهان، مفهوم متافيزيکي خدا را در نسبت با مفهوم محمولي وجود در نظر مي گيريم. مفهوم خدا به عنوان موضوع و مفهوم وجود به عنوان محمول قرار مي گيرند. گزاره ي کامل ما چنين خواهد بود:
« خدا موجود است. »
در اينجا به لحاظ جهت قضيه، اين پرسش مطرح مي شود:
آيا وجود خدا ضروري است، يا ممکن يا ممتنع ؟ و هنگامي که دو گزينه ي امکان و امتناع از سه گزينه ي مذکور از گردونه خارج مي شوند، گزينه ي باقي مانده به عنوان جهت صدق قضيه و ارزش صدق آن، در نظر گرفته مي شود و بر اين اساس، گزاره ي ما چنين خواهد بود:
« خدا موجود است بالضروره. »
عين همين روال را مي توان براي تعيين جهت هر مفهوم ديگري که به ذهن ما مي رسد، اعمال کرد. خواه آن مفهوم از طريق تجربه ي حسي ما به دست آمده باشد يا از طريق عقل يا تخيل ما. بدين قرار، به لحاظ منطقي مجازيم بگوييم که هر چيزي اعم از آنکه در نظام وجود باشد يا در نظام ماهيت، يا واجب است، يا ممکن يا ممتنع؛ پس مي توان اين نتيجه ي کلي را به دست داد که اين الگوي تعيين جهت قابل اعمال بر تمامي صور و درجه هاي وجود و تمامي گونه هاي ماهيت مي باشد.
گفتني است که صحت اين برهان بر فهمي خاص از قضيه ي منفصله مبتني است؛ چرا که در اين فلسفه اثبات شده است که همه ي اين واژه هاي اساسي سه گانه ( ضرورت، امکان و امتناع ) با يکديگر متناقض اند؛ زيرا امکان عبارت از نفي ضرورت است و امتناع هم با امکان در تعارض است. امر ممکن، چيزي است که نه وجودش ضروري است و نه ممتنع. (32) هر کدام از اطراف مسئله را مي توان به اين شکل کلي PV-P که بيانگر اصل طرد شق ثالث است تبيين کرد. (33)
براساس اين قاعده، اولاً، هيچ مفهومي مطلقاً امکان ندارد که خارج از گزينه هاي اين قضيه باشد؛ و ثانياً، هيچ مفهوم ديگري به جز اين مفاهيم را نمي توان فرض کرد؛ يعني هر مفهومي بايد به يکي از اين سه جهت اساسي - نه کمتر و نه بيشتر - متصف شود.
در عرف منطق اسلامي، اين شکل از انفصال، منفصله ي حقيقيه ناميده مي شود (34) و اين بدان معناست که تنها يکي از دو طرف قضيه - نه کمتر و نه بيشتر - صادق است. منفصله ي حقيقيه را مي توان از دو گونه ي ديگر از قضاياي منفصله که غير حقيقيه نام دارد، تفکيک کرد. بهترين راه براي نشان دادن اين تفکيک، بررسي بيشتر درباره ي ساختار انواع مختلف قضاياي منفصله است. اولين نوع از قضاياي منفصله، قضيه اي است که در آن حداقل يکي از گزينه ها صادق باشد، ولي در عين حال ممکن است کليه ي گزينه ها هم صادق باشند، اين گونه قضيه ها را منفصله ي مانعة الخلو مي نامند. (35) دومين نوع آنها، قضيه ي منفصله اي است که در آن حداکثر چيزي که مي تواند صادق باشد، يکي از گزينه هاست، ولي در عين حال ممکن است تمامي گزينه ها کاذب باشند. اين نوع از قضيه مانعة الجمع نام دارد. (36) قضيه ي منفصله ي حقيقيه مي تواند از دو يا چند گزينه تشکيل شود. يک مثال براي قضيه اي که از دو گزينه تشکيل شده باشد، اين گزاره است:
« هر عددي يا فرد است يا زوج ».
معنايش اين است که هيچ عددي اولاً، نمي تواند هم زوج باشد و هم فرد؛ و ثانياً، نمي تواند نه زوج باشد و نه فرد.
جدول ارزش اين سه نوع منفصله ي حقيقيه را مي توان در نمودارهاي زير مشاهده کرد:

همين مدل از منفصله ي حقيقيه را مي توان در گزاره ي زير که از سه گزينه برخوردار است، نشان داد:
« هر چيز يا ضروري است يا ممکن يا ممتنع »؛ (37)
براساس معناي خاصي که از قضيه ي منفصله ي حقيقيه مراد مي شود، معناي گزاره ي فوق آن است که يکي و تنها يکي از اين سه وصف - نه کمتر و نه بيشتر - مي تواند درباره ي هر شيء صادق باشد.
با توجه به اينکه ما به لحاظ عقلي مي توانيم ميان ذات يک موجود و فعل وجودي که از او صادر مي شود، تفکيک قائل شويم، شکل سه گزينه اي اين قضيه ي منفصله ي حقيقيه، مي تواند در خصوص جنبه ي وجودي فعل صدوري به کار گرفته شود. ما مي توانيم پرسش مبتني بر قضيه ي منفصله ي خود را متوجه نفس وجود آن موجود صادر از علت کنيم؛ قطع نظر از ويژگي هاي ماهوي اين موجود که به نظام مفهومي و تعريف مربوط مي شود. پرسش اين نيست که آيا وجود موجودي همچون نفس، ضروري، ممکن يا ممتنع است، بلکه مسئله مربوط است به وجود واقعي نفس با قطع نظر از حيثيت ماهوي اش از آن حيث که به طور خاص از علت خود، ناشي شده است. در واقع پرسش اين است که آيا چنين شکل و درجه اي از وجود مي تواند به وصف ضرورت، امکان يا امتناع متصف شود ؟ به عبارت ديگر، پرسش اين است که ارزش صدق حيثيت وجودي يک موجود صادر به گونه اي که از حيثيت ماهوي آن تفکيک شده باشد، چيست ؟
قطعاً چنين وجودي نمي تواند در مرتبه ي واجب الوجود باشد که به هيچ چيز، نياز وجودي و علّي ندارد. لازمه ي معناي صدور اين است که موجود صادره چيزي است که از ناحيه ي موجودي ديگر که علت وجودي آن و منبع فيضان آن محسوب مي شود، ناشي شده است؛ (38) بنابراين مي توان گفت که امکان اينکه فعل صدوري، واجب الوجود باشد، منتفي مي شود. همين طور اين احتمال که فعل صدوري ممتنع الوجود باشد نيز منتفي است و وجودي با چنين ويژگي هاي اثباتي را به هيچ وجه نمي توان ممتنع الوجود دانست. در واقع با تأمل بر روي جميع تضمنات و لوازمي که وجود موجود صدوري را موجه مي گرداند، در مي يابيم که چنين فرضي، تناقض آميز نيست؛ پس تنها گزينه اي که مي تواند براي فعل صدوري در نظر گرفته شود، امکان است و هيچ گزينه ي ديگري که بتواند وصف اين موجود باشد، وجود ندارد و بلکه به گونه اي خاص تر، ما بايد فعل صدوري را موجود امکاني بدانيم.
از اين نتيجه، اين مشکل بزرگ پديدار مي شود که توصيف وجود صدوري به وصف امکان به چه معناست ؟ زيرا فرض بر اين است که امر صادر، نوعي خاص از وجود است که براساس اراده و بدون وساطت زمان و مکان پا به عرصه ي وجود و عينيت گذاشته است. (39) حال توصيف اين موجود به وصف امکان به چه معنا خواهد بود ؟ موضوعي که مناسب است در اينجا مطرح شود اين است که: آيا کاربرد وصف امکان در مورد مفهوم کلي « صدور » به معناي اتصاف امر موجود به وصف امکان است ؟ به عبارتي، مسئله اين است که اگر بگوييم يک وجود صدوري خاص که واقعاً در عالم خارج متحقق است - بي آنکه رتبه و درجه ي وجوديش در اين بحث اهميتي داشته باشد - آيا اطلاق وصف ممکن الوجود براي آن اساساً معناي محصلي را در بردارد ؟ و نيز آيا معقول است که ماهيت را که در مقابل وجود است به اين دليل که نسبت به وجود؛ خنثي ( لااقتضا ) مي باشد، امري ممکن الوجود بدانيم ؟ زيرا ماهيت در صورتي مي تواند از نور وجود برخوردار شود که علتش آن را ايجاد کند و اگر آن علت از عليتش خودداري کند، آن ماهيت نمي تواند پا به عرصه ي وجود بگذارد. توصيف ماهيت به وصف امکان، بيان ديگري است از جايگاه خنثاي ماهيت نسبت به دو گزينه، يعني ورود به عرصه ي جهان واقعيت و عدم ورود به آن؛ بنابراين، معناي ماهيت عبارت است از چيزي که نسبت به وجود، لااقتضا و خنثي است. (40)
در اين صورت براساس تفسير سينوي از امکان، چگونه مي توان گفت که موجود صدوري که گونه اي خاص از موجودات است، نسبت به وجود، خنثي و لااقتضا است ؟ آيا امکان دارد درجه اي از درجه هاي وجود که در امر صدوري متحقق است، نسبت به وجود خنثي باشد ؟ با توجه به اينکه موضوع مورد بحث ما موجود صدوري است که نور وجودش را از مبدأ هستي دريافت کرده است، چگونه مي توان لااقتضا و خنثي بودن اين امر را نسبت به وجود پذيرفت ؟
در مورد نسبت ميان وجود و ماهيت، مطالب گفتني فراوان است، ولي اکثر آنها به امکان وجودي مورد نظر ما ربطي ندارد. تنها نکته ي مهمي که مي تواند به موضوع مورد بحث ما پرتو بيافکند، عبارت از تفکيک ميان امر خنثي از امر غيرخنثي نسبت به وجود است. قبلاً به گونه اي کلي معلوم شد که يک ماهيت مي تواند موضوع قضيه ي منفصله ي زير واقع شود:
« اين ماهيت يا وجود دارد يا وجود ندارد »؛ که در اين صورت اين ماهيت نسبت به قضيه ي منفصله، لااقتضا و خنثي است، يعني قابليت و استعداد دو طرف قضيه را دارد، ولي وجود برعکس ماهيت نسبت به اين قضيه منفصله و نسبت به « عدم » يعني طرف و گزينه ي دوم قضيه ي فوق لااقتضا نيست. براساس اين تبيين مي توان ويژگي ماهيت را لااقتضايي نسبت به وجود و ويژگي وجود را برخورداري از اقتضاي ضروري نسبت به وجود دانست. با فرض اينکه اولاً، معناي امکان عبارت است از وضعيتي تعادلي ميان وجود و عدم - که اين همان معناي قضيه ي منفصله ي پيش گفته است - و ثانياً، کلمه ي « ايکس » را براي دلالت بر معناي امر صدوري در استدلال ذيل در نظر بگيريم، در اين صورت، پرسش: « آيا ايکس که خود موجودي از موجودات است نسبت به وجود لااقتضا و خنثي است ؟» به اندازه ي پرسش « آيا ايکس که مربع است نسبت به چهارضلعي بودن لااقتضا است ؟» تناقض آميز خواهد بود.
به اين ترتيب اگر چه جهت امکاني، تنها جهت صحيح براي وجود صدوري است، ولي توصيف آن به لااقتضا بودن نسبت به وجود، بي معناست؛ چرا که وجود صدوري يکي از انواع موجودات است. بر اين اساس، پرسش مناسب در اينجا اين است: جهت چنين وجود صدوري اي چيست ؟
اين استدلال ما را به اين نتيجه ي کلي مي رساند که جهت امکاني در معناي اصلي اش با حيثيت وجودي هيچ يک از موجودات ممکن همخواني ندارد، خواه اين موجود، موجودي صدوري باشد و خواه موجود ديگري باشد؛ يعني چه موجود صدوري داشته باشيم و چه نداشته باشيم. بدين ترتيب نتيجه مي گيريم که برهان امکان براي نظريه پردازي درباره ي انواع مختلف موجودات امکاني يا همه ي موجودات عالم کفايت نمي کند. تنها فايده ي اين برهان آگاهي به اين نکته است که براي معين نمودن چگونگي وجود عالم، بايد لزوماً ديدگاه خود را درباره ي ذات امکاني آن مشخص کنيم، در غير اين صورت به نقض قانون منفصله ي شرطيه و از جهتي نهايتاً به نقض اصل طرد شق ثالث، کشيده خواهيم شد.
پرسش اساسي درباره ي وجود امر صدوري هنگامي قابل طرح است که آن را متوجه ساختار کلي وجودي جهان کنيم که در اين صورت اين پرسش به جنبه ي صدوري نفس محدود نخواهد بود، بلکه به اساسي ترين مسئله در خصوص وجود شناسي جهان هستي به مثابه ي يک کل مربوط مي باشد.
در اينجا بايد ميان دو نوع امکان تفاوت قائل شويم؛ يکي از آنها امکاني است که وصف جنبه ي ماهوي و نه وجودي يک موجود است و اين امکان امکاني است که به سيستم ماهيت مربوط مي شود و معناي آن، اين است که نسبت به وجود، لااقتضا و بي طرف است. دومين نوع، امکان امکاني است که وصف همه ي وجودهايي است که از ديگري ناشي شده اند. اين نوع امکان نسب به وجود وضعيت خنثي ندارد؛ زيرا از نسبتي برخوردار ميان مرتبه ي عالي تر و مرتبه ي پايين تر وجود مي باشد. امکان به معناي اول را امکان ماهوي و دومي را امکان وجودي ناميده اند.
براساس اين اتصال مي توان گفت که مراد از امکان وجودي - در مقابل امکان ماهوي - وابستگي وجودي چيزي به چيز ديگر است؛ (41) زيرا امکان ماهوي عبارت از وضعيت تساوي و خنثي نسبت به وجود و عدم است؛ بنابراين بايد تعريف منطقي موجود ممکن را اين دانست: « ممکن است موجود شود و ممکن است موجود نشود. » اين است معناي بي طرفي و لااقتضايي يک ماهيت ادراک شده؛ (42) ولي امکان وجودي به معناي وابستگي مطلق چيزي به چيز ديگر است.
صدرالدين شيرازي بنيان گذار اصالت وجود و مؤسس نظريه ي امکان وجودي، معناي اين امکان را توضيح مي دهد:
امکان ماهوي که به معناي نفي تمامي وجودات از ماهيت است، سلب ضرورت وجود و عدم از آن ماهيت را در بر دارد در عين آنکه آن ماهيت - در حد ذات خود - قابل ادراک است.
ولي معناي امکان وجودي - که وصف خود وجودات است - اين است که واقعيت خود اين وجودات مطلقاً مرتبط و وابسته به واقعيت ديگري است به گونه اي که لحاظ آنها جز در نسبت محض با ذات مستقل موجود ديگر ممکن نيست.
بنابراين وجودهاي امکاني چيزي جز ربط محض نيستند و جز در پرتو نور موجود ديگر قابل درک نمي باشند و بلکه چه در ذهن و چه در عين، تصور هرگونه استقلالي براي آنها بي معناست.
البته در اينجا ماهيت هاي کلي مورد نظر ما نيست؛ زيرا اينان اگر چه بدون برخورداري از يکي از مراتب وجود هيچ واقعيتي ندارند در عين حال در حد ذات خود براي ما قابل فهم هستند و مي توانيم آنها را به گونه اي مستقل در ذهن تصور کنيم... اين بدان معناست که برخلاف واقعيت وجودات مذکور که چيزي جز ربط به ديگري نيستند درک ماهيت آنها نيازمند به وجود ديگري نمي باشد. اين استقلال مفهومي، ما را قادر مي سازد تا ذهن خود را به سوي ماهيت ها متوجه کنيم و دريابيم که چگونه آنها در ذات خود تقرر دارند و از يکديگر متمايز مي شوند. (43)
ديرزماني قبل از کشف امکان وجودي، پيشرفت فلسفي ديگري در زمينه ي وجود خدا و وجوب وجود او حاصل شده بود و اين ابن سينا بود که با پرسش زير نقشي ابتکاري در اين زمينه بر عهده گرفت:
اگر خداوند ماهيت ندارد يا ماهيتش مطلقاً با وجودش يکي است، اطلاق وصف « واجب » بر او به چه معنا خواهد بود ؟ پاسخ او به اين پرسش نيز نوعي چرخش از وجوب ماهوي به وجوب وجودي است که آن را ضرورت مطلقه و ضرورت ازلي مي نامد تا هوشمندانه ميان اين دو نوع ضرورت، تمايز ايجاد کند. او در کتاب منطق مي نويسد:
ضرورت گاهي مطلق است مانند اين گزاره که مي گوييم : « خداوند تعالي زنده است » و گاهي مشروط به شرط است و شرط هم يا به عبارت از دوام وجود ذات است؛ مانند اينکه بگوييم: « انسان ضرورتاً جسم ناطق است »، البته منظورمان اين نيست که انسان به نحو ازلي و ابدي جسم ناطق باشد چرا که ابديت و ازليت در مورد هيچ انساني قابل صدق نيست بلکه مرادمان آن است که مادامي که ذات او با قيد انسانيت موجود باشد، او جسم ناطق است. (44)
اين تفکيک ميان گونه هاي مختلف ضرورت به گونه اي روشن توسط نصيرالدين طوسي نام آورترين شارح ابن سينا در بخش بعدي اين کتاب تبيين شده است:
ابن سينا اکنون به اقسام مختلف ضرورت مي پردازد و ابتدا ضرورت را به مطلقه و مشروطه تقسيم مي کند.
ضرورت مطلقه عبارت از جهت قضيه اي است که حکم به آن به نحو ازلي و ابدي است بي آنکه مقيد به شرط و يا احتمال خلاف آن باشد...
و سپس به تقسيم مشروطه مي پردازد و معتقد است که در قضيه ي مشروطه يا حکم، مشروط به دوام وجود ذات موضوع قضيه { يعني ضرورت ذاتي } است و يا مشروط به دوام وجود صفت همراه آن موضوع است... (45)
تا بدين جا به قدر کفايت درباره ي اينکه نسبت وجودي ابداعي ( صدوري ) همچون نفس با علتش از منظر رابطه ي ميان واجب ازلي و امکان وجودي قابل بررسي است، مطالبي را ارائه کرديم. در چنين چارچوبي هرگونه بررسي مفهومي درباره ي نفس که رنگي از نظام ماهوي داشته باشد و از قبيل رابطه ي ميان امکان ماهوي جهان و ضرورت ماهوي علت آن داشته باشد، خارج از بحث ما خواهد بود. در پرتو مفهوم ضرورت ازلي پيش گفته، مي توانيم برهان وجودي مستحکمي را در خصوص وجود خداوند ارائه دهيم. ويژگي برهان وجودي مبتني بر اين نوع ضرورت، اين است که از گزند انتقادهاي کانت و ديگران مصون مي ماند. اگر موفق شويم مفهومي ديگر از ضرورت را در نظريه ي واجب الوجود مطرح کنيم، قطعاً از همان آغاز با مشکل هاي فلسفي کمتري در اين موضوع مواجه خواهيم بود؛ البته اينجا محل مناسبي براي بحث مفصل درباره ي وجودشناسي به طور عام و برهان وجودي به طور خاص نيست. مهم ترين نتايجي که بايد به بررسي آنها پرداخت، عبارت اند از:
الف) ترسيم رابطه ي وجودي موجود صدوري مانند نفس با علتش از لحاظ امکان وجودي؛
ب) تبيين اينکه چگونه اين نوع امکان برخلاف امکان ماهوي، موجب اتحاد وجود نفس با افاضه ي وجوبي ناشي از ضرورت ازلي مي شود و چگونه لازمه ي اين اتحاد، اين خواهد بود که وقوع هرگونه خلاء و انقطاع ميان وجوب وجود علت و امکان وجودي نفس، ممتنع مي باشد.

موجود صدوري، حقيقتي حرفي دارد

براساس برهان مبتني بر قضيه ي منفصله ي حقيقيه که پيش تر گذشت، به اين نتيجه رسيديم، تنها جهتي که مي تواند درباره ي حقيقت موجود ابداعي صادق باشد، عبارت از « امکان وجودي » است. اکنون نوبت آن رسيده که اين نکته را روشن کنيم که موجود صدوري ذاتاً و وجوداً واقعيتي اندکاکي ( = استغراقي ) است؛ زيرا وجود يافتن موجود صدوري به معناي ظهور وجودي مبتني بر وجودي ديگر است که در بقاي خود نيز اين نياز را حفظ مي کند... مي توان گفت اين موجود هرگز نمي تواند در ذهن يا در خارج، از علت خود جدا شود و به عنوان موجودي مستقل، به خود اتکا کند. نمي توان گفت موجود ابداعي، وجود خود را از علتش دريافت مي کند، ولي در بقاي وجودش به علت خود نياز ندارد. اين تفسير نادرست از امکان به اين معناست که موجود ممکن تنها هنگامي ممکن است که از طريق علت خود پا به عرصه ي وجود نگذاشته باشد، ولي به محض آنکه اين موجود ممکن در عالم خارج متحقق شد؛ اين حالت يعني امکان ذاتي و وجودي به وجوب ذاتي و وجودي تغيير مي يابد و در بقاي خود ديگر در حالت امکاني باقي نمي ماند و به واجب الوجود تبديل مي شود. (46)
اين ديدگاه درباره ي امکان به هيچ وجه پذيرفتني نيست، زيرا اگر موجودي ولو براي يک لحظه در بقايش بي نياز و مستقل از علت خود باشد، بدين معناست که او در همان لحظه، موجودي خودکفا و مستقل به ذاته است و موجود مستقل به ذاته به هر نحوي که باشد، برحسب تعريف، موجودي ضروري و قائم به ذات است؛ در اين صورت اين موجود در بقاي وجودش ديگر موجودي صدوري نخواهد بود، بلکه واجب الوجودي است که ديگر در وجودش به موجود ديگر نياز نخواهد داشت و اين يک انقلاب ذات از امکان به وجوب است؛ در حالي که موجود ابداعي به حسب تعريف، موجودي است که چه در حدوث و چه در بقا، به موجود ديگر نيازمند است.
در اينجا ممکن است اين پرسش مطرح شود: چرا موجود معيني مثل جهان بايد ممکن الوجود باشد و موجود ديگر مثل خداوند واجب الوجود ؟ پاسخ اين است که ذات ممکن عين عدم استقلال و وابستگي به غير است و ذات واجب عين استقلال و عدم وابستگي به غير مي باشد. بر اين اساس، تشبيه نسبت صدوري ميان مصدر و صادر با نسبت نظم و ناظم يا ساختمان و سازنده ي ساختمان مطلقاً نادرست و به لحاظ آموزشي گمراه کننده است؛ (47) زيرا فعل صدوري برخلاف ساختمان و نظم بدون شک فعلي است درون ماندگار و نه متعدي. افزون بر اين، همان طور که قبلاً بيان کرديم، هنگامي که درباره ي فعل صدوري صحبت مي کنيم، بحث ما درباره ي وجودي نيست که بر ساخته ي نظام مبتني بر رابطه ي وجود - ماهيت باشد، بلکه درباره ي موجودي بسيط ( = غيرمتکثر ) است که تمام ذات او، ظهور و تجلي علتش مي باشد. اين همان چيزي است که از آن به وجود حرفي ياد مي کنيم و از ويژگي هاي فعل صدوري مي باشد؛ اين امر بسيط که تنها هويت و عينيت قابل تعريف او عبارت از صدورش از ديگري و اظهار و جلوه دادن ديگري است، تنها در صورتي امکان و تحقق و نيز امکان تصور در ذهن مي يابد که توسط آن موجود ديگر حمايت شود. اگر بخواهيم اين دو را به شکلي محسوس بيان کنيم، مي توانيم بگوييم که فعل صدوري در صورتي که به صورت واقعيتي متمايز در نظر گرفته شود، همچون امري بدلي يا همچون سايه است، نسبت به منشأ نور که امري مستقل بالذات است.
از منظري ديگر مي توان گفت: اين پرسش که چگونه مي توان از موجودي که به لحاظ ماهيت در سلسله ي عرضي ( در مقابل طولي ) از موجودات ديگر متمايز است، سخن به ميان آورد ؟ شبيه به اين پرسش است: چگونه مي توان به تعريف و بحث از موجود حرفي و ربطي متمايز از اسم، ضمير، فعل، صفت و... پرداخت ؟ پاسخ اين است که وقتي ما درباره ي يک حرف مانند « از » سخن به بيان مي آوريم و آن را اين گونه توصيف مي کنيم: « پيش از مکان، نقطه، شخص يا... مي آيد و به معناي نقطه ي شروع است » به معناي بسيار مهمي از حرف اشاره کرده ايم، ولي اين جنبه ي خاص حرف « از » آن معنايي نيست که در جمله ي مورد نظر به کار گرفته شده است و از سوي ديگر اگر « از » را در معناي حقيقي اش در اين جمله به کار بريم: « گربه از ديوار پريد »؛ در اين صورت اين حرف به معناي حقيقي کلمه در جايگاه حرفي خود به کار رفته است. در اينجا اگر چه اين واژه به طور ضمني و در حد امکان به نحوي درست و معنادار به کار رفته است، ولي آنچه مورد توجه ماست، اين وجه از حرف مذکور نيست، بلکه در اينجا آن وجهي مورد توجه است که اجزاي جمله را به يکديگر پيوند مي دهد، به گونه اي که بدون آن، معناي جمله از هم گسيخته خواهد بود. در اينجا به هيچ وجه مفهوم مستقلي از آن مورد توجه قرار نگرفته است. به عبارت ديگر، مادامي که اين حرف دقيقاً به معناي حقيقي خود در جمله به کار رود، در حوزه ي بحث ما واقع نمي شود؛ ولي همين که از طريق مفهوم سازي داراي هويت مستقلي مي شود، به گونه اي که موضوع بحث و مناقشه واقع مي گردد، معناي اصلي حرفي اش را از دست مي دهد و به جايگاهي صعود مي کند که در آن از معنايي متفاوت برخوردار است. به هر حال سخن گفتن درباره ي حرف، نيازمند آن است که زباني درون نگرانه مورد استفاده قرار گيرد و به قدر کفايت و تا جايي که به دستور زبان و جنبه ي نظري معناي واژه ي مربوط مي شود، به تعريف، ترسيم و تصوير ويژگي هاي ذاتي آن بپردازد.
به نظر مي رسد اين تشبيه زباني منطقاً مي تواند به قدر کافي، فايده هايي را در بيان حقيقت ربطي صدور و تشابه اش با هويت هاي حرفي در زبان و نيز به گونه اي کلي در طرح مسئله و راه حل آن دربرداشته باشد. (48)

انجذاب به مثابه ي وجه اعتباري صدور

اميدوارم با اين توضيح ها، تا حدي روشن شده باشد که توصيف راه هايي که از طريق آنها به تبيين معناي صدور پرداختيم، مي تواند به خوبي، چگونگي معرفت به موجودات ربطي و وابسته به غير را نشان دهد. بدين ترتيب ما نيز در مي يابيم که چگونه مجاز خواهيم بود واژه هاي استغراق و انجذاب را که در عرفان به فراواني مورد استفاده واقع مي شود، به کار بريم. به نظر مي رسد وقتي که معناي تمام حقيقت و هويت موجود صدوري چيزي جز وابستگي به غير نيست، استغراق و انجذاب در ديگري هم امر غريب يا غيرقابل درکي نباشد. استغراق يا انجذاب در اصل وجود - به معناي وابستگي وجودي به غير - چيزي نيست که عارف به گونه اي تصادفي در جريان تجربه ي عرفاني خود بدان دست يافته باشد، بلکه عبارت از مشخصه ي تام وجودي و هويتي نفس به عنوان وجودي ناب و صدوري است که در ديگري مستغرق شده است و به عبارتي وجود آن به گونه اي است که حتي انديشه درباره ي آن نيز جز در سايه ي انديشه درباره ي علت آن - که بنيان وجودي آن را شکل مي دهد - امکان پذير نخواهد بود.
در اينجا ممکن است اشکالي به اين نحوه ي استدلال متوجه شود؛ به اين صورت که ما همواره در مورد خود انديشه مي کنيم بي آنکه به هيچ گونه علتي انديشيده باشيم و اين واقعيت اعتبار تحليل پيش گفته را درباره ي نفس به عنوان موجود صدوري و ناب که در موجودي ديگر مستغرق است، مخدوش مي کند. اگر نفس را به اين دليل که وجودش مطلقاً به غير وابسته است، حتي نمي توان درک کرد يا درباره اش انديشيد، در اين صورت حتي درک و احساس نسبت به خود نيز براي ما غير ممکن خواهد بود. در حالي که ما چنين درکي را در مورد ذات نفس خود داريم و اين دليل مناسبي است براي اين اعتقاد که نفس، آن گونه که اين معناي افراطي از استغراق بيان مي دارد، مطلقاً به غير وابسته نيست؛ بنابراين نفس موجودي صدوري است.
پاسخ فلسفه ي اشراقي به اين اشکال، آن است که اين احساس نسبت به نفس عبارت از نگاه درون نگرانه به نفس است که از طريق مفهوم سازي و درون نگري حقيقت عيني و کنش مند نفس در ذهن شکل مي گيرد. اين موجود صدوري ( = نفس )، موجودي کنش مند است که سخن مي گويد؛ حس مي کند؛ قضاوت و تصميم سازي مي کند و آرزو، احساس، تخيل و تعقل دارد و افزون بر اين، با تمام اين فعاليت ها و توانايي هاي ادراکي نيز آشنايي دارد. اين نفس کنش مند به گونه اي است که همواره در کار و انديشه است و هيچ گاه متعلق فعل يا ادراک خود يا موجود ديگري جز از طريق مفهوم سازي واقع نمي شود. هر کسي مي تواند از طريق درون نگري از واقعيت عيني نفس خود يا ديگران مفهوم سازي کند. به رغم اين ادراک، نبايد پنداشت که اين احساس ما نسبت به نفس، همان واقعيت نفس يا حتي ظهور آن واقعيت است. مقايسه اي ميان واقعيت نفس به عنوان وجودي صدوري و مرجع عيني، تعبيرهاي حرفي اين موضوع را تا حدي روشن تر مي کند.
اگر ما اين گزاره را بسازيم: « وابستگي به غير؛ معنايي حرفي است »؛ در اينجا تعبير « وابستگي به غير » به عنوان موضوع اين گزاره واقعاً در معناي دقيق خود به کار نرفته است؛ چرا که به هيچ روي معادل حرف نيست و به همين دليل نمي تواند نمايانگر حقيقي وجود عيني « وابسته به ديگري » باشد، بلکه اين صرفاً مفهوم سازي درون نگرانه ي آن واقعيت است که ما در وضعيت فعلي با زبان متعارف خود درباره ي آن سخن مي گوييم؛ ولي اگر در مثالي عادي بگوييم: « من در کنار پنجره نشسته ام » يا « من به فرد ديگري وابسته ام »؛ در اين صورت اين گزاره ها را با همان معناي عيني آنها به کار برده ايم. اين بدان دليل است که ارزش صدق آنها با مثال هاي مفروض نشان داده شده است، نه با مفهوم سازي و کليت سازي.
اگر موجود صدوري اي همچون نفس تنها با تعبيرهاي حرفي همچون « وابسته به غير » و امثال آن قابل بيان است، واقعيت خارجي آن نيز همچون ساير امور حرفي ( ربطي ) جز با استغراق در معناي علت آن قابل درک نيست. همان طور که دانستيم، درون نگري و مفهوم سازي از يک تعبير حرفي، خود گونه اي تحريف و به نحوي دستکاري در حقيقت عيني اين واقعيت زباني است؛ کما اينکه درون نگري نسبت به نفس، نمايشي وهمي از واقعيت عيني آن است و نمي توان آن را نشان دهنده ي واقعي آن دانست. در زبان اشراقي در موارد فراواني واژه ي « وهمي » براي دلالت بر اين امر - يعني مفهوم سازي و تفسير حقيقت وحداني واقعيتي که به هيچ روي واقعاً قابل درک مفهومي نيست - به کار گرفته مي شود. (49)
در فصل گذشته ديديم، سهروردي به روشني امکان هرگونه علم حصولي را به نفس توسط خود و حتي در درجه ي پايين تري، توسط ديگران انکارمي کند؛ بنابراين احساس ( = ادراک ) مستقلي که ما مي توانيم از انائيت خود دانسته باشيم، نمي تواند ارزش صدق واقعيت نفسي که در ديگران وجود دارد را توصيف کند. همان طور که در فصل پيشين ديديم، اين واقعيت تنها از طريق علم حضوري قابل درک است.
بر اين اساس نتيجه مي گيريم صدق ( حقيقت ) موجود صدوري اي همچون نفس را که کم و بيش، شبيه ارزش صدق امور وابسته و ربطي است، نمي توان به صورت مستقل از علتش، به گونه اي دقيق و صحيح شناساند. ارزش وجودي امري که مطلقاً به ديگري وابسته است، مفهوم استغراق وجودي را پيش روي مي آورد. اين بدان معناست که شناخت صدق يک موجود صدوري همانند شناخت علت آن - که امري است که در صدق ( حقيقت ) ذاتي خود مرتبه اي وراي استغراق در غير دارد - مي باشد.

صدور و استغراق ( انجذاب )

تا بدين جا، ما دو مفهوم صدور و استغراق ( انجذاب ) را به گونه اي که از يکديگر متمايز شوند، بررسي کرديم؛ در عين آنکه نشان داديم صدور، مفهومي اساسي است که مفهوم استغراق از آن ناشي شده است. اکنون به بررسي اين پرسش مي پردازيم: آيا مي توان اثبات کرد که اين دو از هويت واحدي برخوردارند يا نه ؟
به نظر مي رسد در عين آنکه اين دو به لحاظ زباني از تقارن برخوردار نيستند، تا براساس آن بگوييم صدور در جايگاه تنزل دادن نور وجود از علت اولي است و استغراق ( انجذاب ) در مقام بالا بردن نور وجود به سوي علت اولي مي باشد، ولي در عين حال اين دو واقعاً عين هم هستند و از يک واقعيت برخوردارند و به عبارتي نمي توان چيزي را که از علت اولي صادر شده از موجودي که در ذات حق تعالي مستغرق گرديده است، تفکيک کرد و از هم جدا دانست. درست همان گونه که ستاره ي شبانگاهي و ستاره ي صبحگاهي يک چيز است و از يک هويت برخوردار است و تنها در مقام توضيح و تبيين است که اين دو از هم تفکيک مي شوند، موجودات صدوري و استغراقي نيز در عالم واقع يک چيزند و تنها به دليل توصيف هر يک از زواياي مختلف است که از هم تفکيک مي شوند؛ بنابراين تعجب آور نخواهد بود اگر بگوييم مي توان نفس را در عين بساطتش، از دو حيث مختلف مورد توجه قرار داد: يکي به عنوان شعاع نوري که از ناحيه ي علت اولي صادر شده است و ديگري به عنوان امري که به سوي علت خود باز مي گردد. وحدت هويت اين دو در عين اختلاف مفهومي دليل مناسبي است براي اين ادعا که مفهوم هر کدام از اين دو متضمن و مستلزم ديگري است و اين استلزام دو سويه است. اگر اين استلزام در هر دو طرف وجود دارد، اين به معناي هم ارزي مادي - در برابر صوري - خواهد بود؛ يعني هر چيزي که از ويژگي هاي صدور باشد، از ويژگي هاي استغراق نيز هست و برعکس. يکي از اين ويژگي ها، علم حضوري حق تعالي به موجودي است که از او صادر شده است. پيش تر گفتيم که علم خداوند به اين امر، علمي حضوري است؛ بنابراين مي توان به روشني نتيجه گرفت: از آنجا که موجود صدوري در نزد خداوند حاضر است، به همان معيار، موجود استغراقي نيز بايد در نزد او حضور داشته باشد.
با توجه به اين مطلب مي توانيم تحليل خود را درباره ي عرفان به گونه اي کاملاً منطقي به رابطه ي انسان با خدا نيز گسترش دهيم، همان گونه که اين حق را داشتيم که اين امر را درباره ي رابطه ي خدا با انسان نيز در نظر بگيريم؛ يعني همان گونه که خداوند به فصل صدوري خود علم حضوري دارد، انسان هم به عنوان موجود استغراقي بايد به خداوند علم حضوري داشته باشد. در عين حال از آنجا که دو توصيف از يک امر واقعي صدوري وجود دارد، حضور هم داراي دو معناست. بعداً ملاحظه خواهد شد که اگر چه فعل صدوري تنها يک حضور دارد، ولي همين يک حضور به لحاظ مفهومي داراي دو گونه توصيف است: توصيف صدوري و استغراقي. حضور صدوري به معناي فيضان از سوي خداوند است؛ در حالي که همان حضور هنگامي که جنبه ي استغراقي اش در نظر گرفته شود، به معناي اتکاي مطلق به خداوند خواهد بود.

پي‌نوشت‌ها:

1. درست همان گونه که ابن سينا نظام نزولي وجود را در نظريه ي صدور به جريان انداخت، سهروردي ضمن موافقت اساسي با او، سعي کرد به گونه اي ابتکاري نظام صعودي مراتب نور را در فلسفه ي اشراقي عرفاني خود تأسيس کند. ابن سينا اين نظام نزولي صدور را « امکان اشرف » ناميد و سهروردي نيز نظام صعودي مراتب نور خود را « امکان اخس » نام نهاد ( ر. ک: سهروردي؛ التلويحات؛ ص 50 - 54 ).
2. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ الالهيات؛ فصل سوم، ص 95.
3. همان؛ ص 97.
4. همان؛ ص 102.
5. همان؛ ص 216 - 222.
6. براساس اين نظريه، موجود صدوري امري بسيط و وحداني است که در آن دو جهت امکان و وجوب تلاقي مي يابند. در آينده درباره ي جهت بحث خواهيم کرد.
7. همان؛ ص 229 - 230.
8. نصيرالدين طوسي؛ شرح کتاب الاشارات و التنبيهات؛ ص 217 - 220.
9. Potential.
10. ST. Thomas Aquinas, Treatise on Separate Substances, ch. 10, P. 92.
11. Potential.
12. Possible.
13. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ الطبيعيات؛ فصل دوم، ص 149 - 181.
14. St. Thomas Aquinas, Treatise on Separate Substances, P. 93.
15. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات، الالهيات؛ فصل سوم، ص 44 - 76/ و نيز : الشفا؛ ج III-IV، ص 37 - 170.
16. صدرالدين شيرازي بحث جامعي را در خصوص اراده و علم خداوند ارائه کرده است: الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر سوم، جلد چهارم، ص 210 - 262، « مسئله ي وجود خدا » و « صفات الهي ».
17. سن توماس به شدت اين آموزه ي ابن سينا را مورد انتقاد قرار داده است:
و چون چيزها از او به مثابه ي مبدأ داراي عقل، که فعلش مطابق با صور مورد نظر است، ناشي مي شوند، نمي توانيم فرض کنيم که از مبدأ اول اعطا کننده که ذاتاً بسيط است، فقط يک معلول ناشي مي شود و اينکه کثرت يا مانند آن از چيزي ديگر، براساس نحوي ترکيب و قدرت آن، پديد مي آيد.
St. Thomas, Treatise on Separate Substances, p. 93.
18. نصيرالدين طوسي؛ شرح کتاب الاشارات و التنبيهات، فصل سوم، ص 283 - 285.
19. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 154 - 158.
20. St. Thomas Aquinas, Treatise on Separate Substances, P. 93.
21. به علاوه، خود ابن سينا گفته است که مبدأ نخست [ نيز ] با تعقّل اين جوهر صادره [ معلول نخست ] همراه با جرم آسماني جوهر عقلاني ديگري را اضافه مي کند. اين نخست بدان معنا است که کل عالَم در درون همين نظام سلسله مراتبي از مبدأ نخست صادر مي گردد.
22. صدرالدين شيرازي؛ حکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ ج 1، ص 45.
23. مسئله ي وجودشناسي و معناي اصالت وجود، آن چنان در اين فلسفه به گونه اي نظام مند و جامع طرح شده است که تمامي بخش هاي اين فلسفه به گونه اي تحت تأثير معناي وجود قرار گرفته اند.
24. براي توضيح بيشتر درباره ي علت اولي يا علت العلل، ر.ک: شفا و اشارات؛ ولي از آنجا که اشارات توسط دو تن از شخصيت هاي برجسته ي فلسفي يعني خواجه نصيرالدين طوسي و فخرالدين رازي تفسير و تشريح شده است. ما در اينجا ارجاع هاي اصلي خود را به اين کتاب داديم ( ر.ک: الاشارات و التنبيهات؛ بخش سوم، ص 18 - 55 ).
25. اين نظام طولي و عرضي را با استفاده از قاعده ي امکان اشرف ابن سينا و قاعده ي امکان اخس سهروردي فراهم آورده ايم ( ر. ک: سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 154 - 157 ).
26. G.S.Kirk and J.E.Revan, “Parmenides”, “in The Pre-Socratic Philosophers, pp. 269-272.
27. Transitivity.
28. جدايي ناپذيري و تفکيک ناپذيري تعبيرهاي ديگري از تضمّن اند؛ زيرا چيزي که در چيز ديگري متضمّن است از آن چيز جدايي ناپذير و تفکيک ناپذير است. در مقابل، چيزي که از چيز ديگري جدايي ناپذير و تفکيک ناپذير است در آن چيز متضمّن و مندرج است.
29. پيش تر در فصل سوم در بحث رابطه ي علم حضوري و حصولي توضيح هايي را درباره ي رابطه ي ( اضافه ) اشراقي ارائه کرده ايم. براي اطلاع بيشتر، ر. ک: ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ ص 571.
30. نصيرالدين طوسي؛ شرح کتاب الاشارت و التنبيهات؛ فصل سوم، ص 283 - 285.
31. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، فصل اول، ص 210 - 262.
32. همان؛ ص 201.
33. الف) امکان به معناي سلب ضرورت است: « الف ممکن است » = « الف وجودش ضروري نيست »؛
ب) امتناع به معناي سلب امکان است: « الف ممتنع است » = « الف وجودش امکان ندارد »؛
ج) ضرورت وجود به معناي سلب امکان عدم است: « الف ضروري الوجود است » = « الف عدمش امکان ندارد »؛
د) ضرورت عدم به معناي سلب امکان وجود است؛
هـ) ضرورت وجود مستلزم دو چيز است: امتناع عدم و سلب امتناع وجود؛
و) ضرورت عدم مستلزم دو چيز است: امتناع وجود و سلب امتناع عدم.
34. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ منطق، فصل اول، ص 295.
35. همان؛ ص 296.
36. همان، ص 296 - 300.
37. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، فصل اول، ص 215 - 220.
38. سهروردي؛ التلويحات، ص 41.
39. همان؛ ص 42 - 43.
40. E. Gilson, Being and Some Philosophers, pp. 74 - 107.
41. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ ص 410.
42. همان؛ ص 408 - 409.
43. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، فصل اول، ص 47.
44. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ منطق، فصل اول، ص 310.
45. همان؛ ص 311.
46. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 42.
47. همان؛ ص 42- 43.
48. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 1، فصل اول، ص 326 - 380.
49. برکلي در بحث از نفس فعال تقريباً همين مطلب را بيان مي دارد:
مي توان گفت که ما از نفوس و روح هاي مان و موجودات فعال، که از آنها هيچ ايده اي نداريم، معرفت يا تصوري داريم.
D. M. Armstrong, Berkeley’s Philosophical Writings, ed, p. 98.
منظور برکلي از گفتن اينکه ما ايده هايي از خودمان نداريم، به احتمال بسيار زياد اين است که به مجرد اينکه نفس، خود را - به صورت متعلق شناسايي - عينيت مي بخشد و آن را در برابر موضع ذهني فهم خود - به عنوان فاعل شناسايي - قرار مي دهد، ايده به عنوان شيء نفساني، ديگر بازنمود حقيقت ذهن فعال نيست، مگر به معنايي بسيار گنگ و مبهم.

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.